TRANSCULTURAÇÕES E IDENTIDADES:

A EXCLUSÃO DA CANADIANIDADE

 

Ana Rosa Neves Ramos - UFBA

 

 

Certas formas de expressão do racismo contemporâneo apontam para problemáticas que denotam o político, a cidade, a cidadania e o modo de integração/assimilação dos estrangeiros. A integração/assimilação designando os processos pelos quais os indivíduos adquirem, aos poucos, os códigos e as normas da sociedade em que vivem e isto qualquer que seja a política oficial em curso. Esses processos escapam às vontades políticas e às hegemonias ideológicas.

Para Simmel[1] é na relação específica para com o estrangeiro, exercendo sobre as representações coletivas uma pressão constante, interna como externa, que reside o segredo da progressão moral em direção ao homem universal. A coesão de um grupo depende da relação desenvolvida entre a pessoa do “estrangeiro” e a noção (pensada/imaginada) de “estrangeiro”[2]. Eis porque, ele indica que os grupos têm interesse em não elucidar sua relação com o estrangeiro: cada grupo deve considerar que o estrangeiro é parte integrante dele mesmo, quando o estrangeiro já se encontra em seu território, mas também quando ainda está distante. A sociologia desenvolvida por Simmel relaciona-se principalmente à interação, ou ainda, à relação de reciprocidade que pode ligar dois indivíduos entre si. A partir desta interação dual, Simmel generaliza a sua problemática para estudar as interações de um indivíduo com o seu grupo. É assim que ele aborda o objeto específico que constitui a comunidade, e o tipo de relações sociais que ligam os homens entre si no seio deste espaço, propondo, por sua vez, um modelo de relação social.

Existe, portanto, entre o grupo e o estrangeiro uma relação mais estreita do que se pode imaginar, a primeira vista. Se bem que esta relação possa ser representada através da noção de relação orgânica (o estrangeiro enquanto parte específica integra o todo), Simmel tende a recusar esta metáfora, talvez porque ela venha das ciências exatas e, certamente, porque ela já está impregnada pela sociologia durkheimiana, como também pela marxista. De fato, quando Marx estuda a estrutura do capital, define o que chama a “composição orgânica” do capital, que designa a relação do capital variável (salário) e do capital constante (investimentos). Simmel estuda, mais especificamente, a composição da relação social, como se estivesse trabalhando sobre uma estrutura de tipo orgânico. A relação humana é, assim, por ele estudada como a relação para com o Outro, sendo a alteridade apenas uma das modalidades para se pensar a relação para com o outro, enquanto estrangeiro. Entretanto esta relação pode, às vezes, decompor-se em uma relação de distância/proximidade e Simmel desenvolve algumas configurações ou constelações particulares desta relação, quais sejam: a paixão (relação intima ou relação erótica) onde a aproximação é máxima, mas que num segundo tempo, poderá intervir uma relação de desafeto ou distanciamento: os dois indivíduos se dão conta da generalização/banalidade de suas relações, neste caso, a distancia é máxima. Uma outra constelação por ele apontada é a da barbárie, ou seja, o não-pertencimento ou o não-reconhecimento do pertencimento do estrangeiro pelo grupo local. Aqui, a relação é uma não-relação porque a relação de semelhança generalizada (neste caso, o fato da sua humanidade) lhe é negada, é um caso de distanciamento máximo. O estrangeiro, a constelação particular da relação para com o estrangeiro, segundo Simmel, se decompõe em duas vertentes: por um lado a acentuação da distância, porque o “próximo” (aquilo que ele representa como semelhança) encontra-se distante. Por outro lado a acentuação da proximidade, porque o “distante” (aquilo que ele representa como diferença) está próximo.

A distância resulta da percepção ou do olhar que o grupo ou a sociedade de recepção tem sobre o estrangeiro. Para os membros do grupo o estrangeiro é uma característica da errância ou do viajante potencial. “Ele prossegue o seu caminho, ele não faz parte da origem do grupo”. Porém, no que tange o olhar do estrangeiro esta perspectiva é diferente” (ele fazia ou faz parte de um outro grupo), para este é a proximidade que predomina. Esta constelação induz a uma forma particular de interação “meio do caminho” entre uma relação positiva (acolhimento/integração) e uma relação negativa (o estrangeiro ali se encontra, mas não é acolhido pelo grupo). A sua posição interna permanece, contudo, particular: assim como o pobre ou o inimigo específico, interno, ela é feita de oposição e de exterioridade. A posição diante do estrangeiro é então feita sobre a base do distanciamento e da repulsa (exclusão).

Simmel desconstrói, assim, os laços sociais da relação para com o estrangeiro em quatro grandes variáveis: distância/proximidade, como viemos de mostrar, alem de três outras modalidades: a variável da mobilidade, aqui o estrangeiro é visto como alguém que não tem raízes, no sentido material e metafórico. Razão pela qual suas funções na comunidade de acolhida se reduzem àquelas do comércio ou das finanças, que representam as formas sublimadas da mobilidade. A presença do estrangeiro em um país fechado introduz, dessa forma, a mobilidade no seio deste grupo, o que conduz a uma nova combinação de distância/proximidade na definição da relação social no seio deste grupo. A terceira variável é a objetividade, aqui, tanto no sentido prático quanto no teórico, o estrangeiro é mais livre do que os outros membros do grupo, ele está menos submetido aos preconceitos do grupo de acolhida, podendo preservar seus próprios modelos. A sua presença provoca, para o grupo de acolhida, um distanciamento em relação aos seus próprios modelos e, conseqüentemente, conduz a um ganho de objetividade. Finalmente, a variável da abstração, aqui o estrangeiro possui modelos mais genéricos, mais objetivos, por conseguinte mais abstratos, do que os do grupo de acolhida. De fato, ele está mais habituado a refletir sobre uma comunidade possuidora de hábitos genéricos. Ele percebe, em um grupo de acolhida, as semelhanças e as diferenças em relação ao seu próprio grupo de origem. A sua presença em um grupo introduz, então, uma preocupação de abstração ou, em todo caso, uma reflexão sobre a comunidade, como sobre suas semelhanças e diferenças específicas. As relações no grupo atingem, portanto, um nível superior de organicidade, no sentido durkheimiano: cada um dos membros do grupo é levado a considerar sua própria posição no bojo do todo.

Simmel deduz, a partir dessas quatro características da relação para com o estrangeiro, uma modificação das relações sociais dentro do grupo: “a comunidade de traços se dilui à medida que o grupo dos iguais se expande”[3]. Isto posto, enquanto o estrangeiro é visto apenas ou, sobretudo, do ponto de vista das suas diferenças (ausência) ele permanece excluído ou à margem do grupo. Ele pode, num caso extremo, de proximidade ser aceito ou rejeitado parcialmente: por exemplo, quando ele ocupa a posição de “inimigo de dentro”.

Entretanto a partir do momento em que é percebido através das suas semelhanças, ele começa a ser visto como parte integrante do grupo e o grupo é assim levado a modificar suas representações coletivas. Porque as semelhanças podem estar assentadas, no mínimo, sobre três perspectivas: semelhanças próprias a um grupo (semelhanças especificas), semelhanças próprias a um tipo de homem (semelhanças particulares) e semelhanças próprias à humanidade (semelhanças universais).

O desenvolvimento das metrópoles representa a aplicação do um caso de um grupo levado a acolher ondas sucessivas de estrangeiros na cidade. Aí, Simmel centra sua reflexão sobre as modificações induzidas por estas transformações sobre a personalidade urbana e, por conseguinte, sobre as capacidades do homem urbano em redefinir suas modalidades de relações para com o Outro.

Que significado pode ter, assim, a idéia de um Québec soberano em uma época marcada pela mundialização econômica, pelo cosmopolitismo e pelas transculturações? Jocelyn Létourneau[4] aborda a questão da explosão das micro-identidades sociopolíticas que caracterizou a evolução do Canadá, durante os últimos quinze anos, dizendo que essa liberação identitária está no âmago do “mal canadense”, ao tempo em que expressa a dificuldade que se verifica de produzir sujeitos políticos numa época marcada pela mundialização das perspectivas, pela fragmentação do tecido social e pela individualização dos horizontes pessoais. O autor aborda, dentre outras perspectivas de análise aquela da feição atual do nacionalismo quebequense, preferindo considerá-lo como um afirmacionismo negociador, que busca se desvencilhar das visões veiculadas pelos extremistas francófonos ou anglófonos, que se agitam como espantalhos na cena pública; independentistas por um lado e (divisionistas/partidários), por outro. O afirmacionismo quebequense é um desafio, centrado sobre o futuro do Québec e do Canadá; um desafio onde se exagera sobre os riscos e onde mal se consegue vislumbrar os objetivos à medida que, por falta de consciência ou por má fé, é apresentado como um nacionalismo defensivo ou um soberanismo utópico, o que não é verdadeiro, não pode sê-lo. A sua reflexão divide-se em três partes, apontaremos, contudo, apenas duas delas; a referência que faz ao projeto quebequense, no contexto daquilo que ele chama de economia migrante. A sua hipótese, aí é que o afirmacionismo quebequense, da metade dos anos noventa, teve por finalidade dotar o Québec de um espaço de competitividade, um espaço vencedor, no contexto da economia migrante. Em síntese, trata-se de reafirmar e de reorientar, ao mesmo tempo, a identidade econômica de uma província-região-nação no limiar de uma nova filosofia desenvolvimentista, baseada sobre as noções de francidade e de solidariedade por um lado, e a alta tecnologia e a solidariedade-cooperação por outro, fazendo assim de Montréal o baluarte da retomada e da (re)fundação do Québec no processo de mundialização, e graças a ela. O outro aspecto da sua análise consiste em demonstrar que não existe contradição e sim complementaridade operacional, entre o projeto quebequense e a redefinição do Canadá, a partir de suas bases regionais.

Vejamos certos fatos, tomando por referência alguns dados do Referendo de 1995, realizado no Québec. A pergunta feita aos seus cidadãos “você concorda que o Québec deve se tornar soberano após ter feito uma oferta formal ao Canadá para uma nova parceria econômica e política, prevista no projeto sobre o futuro do Québec, no acordo assinado em 12/06/95. Sim ou Não?”

Alguns especialistas ponderavam que a vitória sobre o Sim no Referendo poderia alienar dois grupos da Província do Québec: os ameríndios e descendentes de colonizadores e os imigrantes cuja língua materna não é o francês. Apesar de o Governo canadense reconhecer a soberania dos ameríndios e inuits, sobre o território em que vivem, os 63 mil membros dessas comunidades, que vivem no Québec, reivindicam a propriedade de 2/3 da Província. As tensões entre ameríndios e brancos “dominantes” permeando essas relações, como por exemplo, no ano de 1990, quando se tentou ampliar o campo de golfe municipal de Oka, a 30 Km de Montréal, fato que provocou um grave conflito com os mohawks, deixando um deles morto. Em Plebiscito (uma semana antes do Plebiscito oficial) os ameríndios e os inuits decidiram permanecer integrantes do Canadá[5]. Oficialmente chamados de “Primeiras Nações”, a maior concentração de ameríndios nesta Província situa-se no norte do Québec, sobretudo em Nunavik (terra para viver, em inuktitut). Criada em 1975, a região administrativa ocupa cerca de um terço da Província, e nela vivem 10 mil inuits, e vale ressaltar que na área por eles ocupadaé gerada quase toda a energia elétrica do Québec.

Os demais cidadãos não-francófonos da Província se concentram em Montréal perto da fronteira com Ontário, próximo à capital federal, Otawa. Em Montréal, principal cidade da Província e segunda do Canadá, 20% da população falam inglês em casa (os anglófonos), e outros 20% têm um outro idioma como primeira língua (os chamados “alófonos” em Québec[6]).

Os federalistas venceram o Plebiscito por uma diferença de cerca de 50 mil votos. Dos 7,2 milhões de habitantes do Québec 82% são descendentes de franceses. Nessa população o Sim obteve 60% dos votos. Entre os descendentes de ingleses e a população de imigrantes o Não obteve cerca de 95% dos votos, ou seja, 18% da população outra que canadense-francesa optou pelo Não.Vejamos algumas interpretações relativas ao fato. O Primeiro Ministro do Québec, Parizeau, atribuiu a sua derrota “a união entre os grandes capitalistas e os imigrantes”. Já as entidades de defesa dos direitos civis consideraram o seu discurso como incendiário, porque acharam que ele poderia dar início a um movimento de rejeição aos imigrantes, entre os descendentes de franceses, similar aos que existem na França. Jean Marie Le Pen, líder da Frente Nacional, partido de extrema direita da França, dirigiu-se aos quebequenses em comunicado “estrangeiros do coração e de espírito votaram a favor do Não. Os que lutam pela identidade nacional devem tirar lições desse Referendo.”

Nessa mesma ocasião, o principal diário de língua francesa de Montréal anunciara “Québec dividido”. O maior diário canadense de língua inglesa dava outra interpretação ao resultado “O Canadá sobrevive”. Mas o que significa essa sobrevivência quando se conhecem tantas rupturas, sejam elas causadas por pressões externas (mundialização) e/ou internas (dissidências locais ou regionais, dentre outras?).

Será que temos necessariamente de escolher entre o sedentarismo ou o nomadismo, o enraizamento e a abertura, o particular e o universal? Interrogando-se sobre o futuro de nosso mundo Glissant[7], defensor da créolisation e da mestiçagem cultural vê no encontro, muitas vezes violento dos povos e das culturas, hoje, a condição de uma nova maneira de estar no mundo, de uma identidade ao mesmo tempo enraizada em um território e enriquecida de todos os territórios, agora postos em relação. É preciso que habituemos nosso imaginário a essas novas organizações do mundo onde a relação entre centro e periferia será completamente diferente. Tudo será centro e tudo será periferia. É o que Glissant chama a política da mundialidade, que tem o seu lado negativo: a mundialização.

 Podemos pensar que, para alguns, a quebecidade é, ao mesmo tempo, uma canadianidade, uma americanidade e uma francidade. Em que medida e em quais proporções, entretanto? Isso varia com o tempo e com as circunstâncias.

Jacques Allard[8], referindo-se a necessidade sentida pelos intelectuais quebequenses sobre o “escrever” e o “pensar” o e no Québec, aponta para a questão lancinante da história, da literatura, da história literária quebequense perguntando até onde deve ir a canadianidade ou a quebecidade, para poder dar um tom próprio à nossa literatura de língua francesa? “É preciso ser o nativo ou o francês, quer dizer o canadense ou o francês (como nos perguntávamos no século XIX), regionalista ou exótico (como se dizia no início do século XX), quebequense ou transcultural (como alguns dizem agora?).

Toda unidade identitária (o nacional como o étnico) deve ser submetida ao que chamamos “teste da cultura”, quer dizer ao reconhecimento do aspecto móvel cada vez mais híbrido das referências e dos símbolos. A cultura é um processo, um modo de aculturação ao longo do qual os indivíduos adquirem, perdem, renovam, elaboram, interpretam e reinterpretam elementos diversos. A pluralidade cultural não é intercultural (a abertura tolerante de uma coletividade coerente e unificada a uma outra). A igualdade dos cidadãos jamais conduziu à homogeneidade das condições sociais conotadas pelo conceito de assimilação. Os grupos sociais desfavorecidos, pela antiga fórmula, exigem não apenas mais facilidade ao acesso aos direitos sociais concedidos pela cidadania, como também exigem e desejam investir nas instâncias políticas, em vistas de uma maior democratização. É o caso, por exemplo, dos autóctones que exigem ao Québec e ao resto do Canadá nada mais do que redefinirem a cidadania, a territorialidade, o Estado e a História (rejeitando o dualismo histórico), pondo, assim, em evidência o racialismo e, por conseguinte, o racismo das representações tradicionais. A crítica ao multiculturalismo, uma das consignes identitárias oficiais do Canadá, aponta para o fato de que ele promoveria a criação de guetos, conduziria à fragmentação social e alimentaria as esperanças, irreais, de manter uma cultura em um contexto artificial, distanciado do quadro geográfico, político e sociológico de origem, além dos seus efeitos negativos sobre a cultura do outro. Já outro segmento mostra-se partidário às vantagens da assimilação, homogênea, no estilo do melting-pot, onde as diferenças se atenuam em cada nova identificação nacional. Régine Robin diz que a homogeneidade cultural, no Québec, antigamente, (se bem que nunca se deu integralmente) era fundada sobre um etnicismo culturalista, sobre uma essência, sobre um ser: a raça, a religião, os costumes, a língua. O pluralismo, hoje, não pode mais se sustentar sobre essa essência.

Nicolas Van Schendel[9] num ensaio sobre a história esquecida da canadianidade cita o texto de Jean Morisset, L’identité usurpée (1985), para lembrar que a palavra Canada significando village ou bourgade, em língua algonquiana, foi adotada por Jacques Cartier, em 1535, para designar “o Grande Rio (o rio do Canadá) e por extensão os nativos do Golfo do Canadá. Foi então que os franceses ampliaram o significado da palavra Canadien para nela incluir não apenas os “Selvagens Vermelhos” mas também os “Selvagens Brancos”, ou seja, aqueles que, no Canadá, tinham trabalhado na terra e que não deviam ser confundidos com os nobres da França. Posteriormente, o termo passou a designar, também, aqueles que nasciam no Canadá a fim de distinguir, com clareza, o francês da França (habitante da metrópole) e o Francês do Canadá (o burguês e o senhor) do Crioulo Franco-Americano-Vulgaris. É óbvio que os autóctones jamais utilizaram o termo para se designar.

O texto do Schendel, trata apenas de uma das fontes da francofonia norte-americana, aquela cujo território limita-se às margens do rio Saint-Laurent, por ele designada de “a grande porta da América”, retomando o título de um livro escrito por Jean-Claude Lassère (1980). Schendel acrescenta, entretanto, que, no contexto em que o utiliza o seu emprego não é gratuito porque se trata de preparar a narrativa de um percurso, de uma trajetória no espaço e no tempo da canadianidade.

O ponto de chegada deste percurso bem que poderia ser a canadianidade tal qual se define hoje no Québec e que, há aproximadamente vinte anos, não encontra outra forma para se nomear que não seja a quebecidade. Porquanto uma quebecidade que se pretendeu forte mas que não para de tatear, porque faz o Canadense esquecer da sua própria história e recusa-se em reconhecer-se no próprio seio das formas contemporâneas da canadianidade. Schendel propõe que se reconheça, nesta última, duas tendências identitárias: a identidade mosaíca e a identidade mestiça. Produto da justaposição territorial e sociocultural de etnias ou de nacionalidades singulares, a identidade mosaíca permite, hoje, definir a canadianidade segundo uma pluralidade de maneiras distintas de se designar, as quais podem estar reagrupadas sobre uma ou outra das quatro categorias, a saber: os autóctones do Canadá (pré-canadiens), os franco-canadenses (antigos canadiens), os anglo-canadenses (ou canadians) e os neo-canadenses ou novos-canadenses. A identidade mosaíca constitui a dimensão central da canadianidade contemporânea e a justificativa de adesão desta ao modelo multicultural. Esta identidade da “grande família canadense” ou, ainda, da “comunidade das comunidades” representa, de fato, uma identidade fragmentada, reagrupando um conjunto de pequenos Canadás ou vilarejos.

         Quanto a identidade mestiça ela representa o lado periférico ou marginal da canadianidade. Ela é a sua história esquecida, sobretudo, a da emergência, ao longo do segundo tempo da formação identitária canadense, de um povo de etnia plural e de nacionalidade singular (a “nova nação” de mestiços do Nordeste). Mas também, de forma geral, ela representa a história esquecida da livre circulação das diferenças, da travessia das fronteiras comunitárias e do contínuo entrecruzamento de culturas e de línguas. Resumindo, trata-se de uma história cuja trajetória permite entrever um desafio transcultural. Vista desse ângulo, a identidade mestiça da canadianidade se apresenta, de alguma forma, como a identidade do futuro do Canadá ou (village) global.

         No Québec as formas mosaica e mestiça da canadianidade se manifestam de modo singular. De fato, existiria nesta Província uma espécie de tensão permanente entre, por um lado, o efeito mosaíco, predominante, onde se presencia, mais do que em qualquer outro lugar, as relações sempre tensas entre comunidades franco, anglo e pré-canadenses e, por outro, o futuro mestiço, cujas formas de expressão permanecem essencialmente o resultado de procedimentos ou de encontros individuais na margem, ou, ainda, na interseção dos espaços comunitários. Mas esse nível individual não exclui a dimensão coletiva graças a qual se concebe verdadeiramente o futuro mestiço, ou seja, como um meio de ultrapassar ou de transcender a dimensão comunitária propriamente dita, pelo contrário. O coletivo se situa, então, em um outro nível, o da Cidade ou do Político, mas seria também aquilo que Fernand Dumont designa a cultura segunda, quer dizer um “horizonte” permanente que impõe uma distância em relação a cada meio ou a cada comunidade particular ou, que se realize, normalmente, uma obra de sistematização dos dados primeiros da cultura.

Mas o que significa, de fato, essa sensibilidade minoritária que parece caracterizar a quebecidade hoje? Em que ela origina-se do efeito mosaíco da canadianidade e, sobretudo, de que élan ela participa, neste contexto, que nos permita entrever o futuro mestiço da quebecidade? É difícil não se ver na criação da Província mestiça do Manitoba, vizinha de Ontário, solidamente anglo-protestante e do Québec, majoritariamente franco-católico, o signo de um questionamento do pacto dito confederal que consagraria, de uma vez por todas, sobre o plano político-jurídico o reino da identidade mosaíca e do seu espírito comunitário. Há mais de meio século, no Canadá Central, um outro chamado ecoa cada vez mais forte: o das cidades e de suas indústrias em plena expansão. Sob o efeito da identidade mosaíca, dominante, antigos canadiens e canadians montrealeses formaram comunidades completamente separadas, tanto no plano territorial quanto no plano social e cultural. Esta divisão incitará os Neo-Canadenses a ocuparem o seu próprio espaço na interseção das duas outras comunidades. É assim que o Boulevard Saint Laurent se tornará, desde o início do século XX, o eixo de implantação privilegiado dos Neo-Canadenses do Québec, como tinha sido antes o rio Saint Laurent para os antigos canadenses. Montreal, no começo deste período e ainda agora, é a única concentração urbana de importância, onde cohabitam, de maneira significativa, essas duas maiorias lingüísticas que teriam incitado, progressivamente os neo-canadenses, a defenderem seu direito “em se regruparem em torno de organizações comunitárias e a privilegiarem as organizações baseadas sobre a identidade étnica e ao uso das línguas de origem. Esta organização ao seio do espaço Montrealês se traduzirá, em seguida, à escala de todo o País, pela adesão da canadianidade ao modelo multicultural. Ela terá igualmente como efeito, logo após a institucionalização deste modelo, o reagrupamento dos autóctonoes em torno de reivindicações territoriais e nacionalistas. Voltemos ao Boulevard Saint Laurent, à la Main, como a designam os montrealêses, a artéria maior da cidade, onde se misturam ate hoje as falas e os gestos de etnias e de culturas diferentes. Ali é o lugar de onde Montréal dá a impressão de ser algo mais um reagrupamento de pequenos Canadás, de fato é um espaço singular graças ao qual a cidade torna-se uma pluralidade de vozes e busca, dessa forma, “um grande sentimento de cosmopolitismo”, sentimento de vilarejo global.

Mas o que nos revela ao certo esta figura do imigrante, no Québec de hoje para tornar-se susceptível de nos fazer entrever o advento da quebecidade e, através dela, de uma canadianidade? Schendel aponta que vários jovens imigrantes exprimem a sua admiração pelos Quebequenses francófonos, não como minorias que buscam se identificar à maioria e sim como minoria em relação a uma outra minoria, cujo sucesso eles gostariam de reproduzir. Ademais nada neles deixa transparecer um desejo de se confundirem com os grupos majoritários da sociedade quebequense (pelo contrário) suas falas espontâneas transmitem, sobretudo, o seu orgulho das suas origens estrangeiras, e por isso eles não se sentem menos quebequenses. Uma das dimensões determinantes da natureza das relações entre comunidades no Québec, qual seja, a sensibilidade particular que produz o fato de ser uma minoria em um contexto onde o grupo majoritário constitui, ele próprio, uma minoria. Nesse caso, é obvio que a afirmação política e econômica do franco-quebequense ao longo desses últimos trinta anos não teria mudado em nada o fato de que ele seja sempre percebido como minoritário. Através desta figura contemporânea se delineia, de alguma forma, a imagem do migrante quebequense restituindo por meio do seu plus o estrangeiro que a antiga figura do caçador profissional trazia em si no outro Canadá e que o viajante repatriado deixou, em seguida, para trás, na sua ânsia do retorno.

Este quebequense plus seria aquele que, graças a esta restituição poderia fazer o devir da quebecidade uma outra coisa, especialmente o questionamento constante do seu centro, representado, de fato, por um nós majoritário. Ora, é justamente este questionamento que permite lembrar ao franco-quebequense que ele próprio ocupa, neste contexto norte-americano, um lugar que o torna diferente ou estrangeiro em relação à cultura dominante anglo-saxônica. Esta situação o põe em posição de desenvolver um outro significado da canadianidade e da norte-americanidade já que a identidade é uma fonte de significado de experiência de um povo[10] e “não temos conhecimento de um povo que não tenha nomes, idiomas ou culturas em que alguma forma de distinção entre o eu e o outro, nós e eles, não seja estabelecida...O autoconhecimento – invariavelmente uma construção, não importa o quanto possa parecer uma descoberta – nunca está dissociado da necessidade de ser conhecido, de modos específicos pelos outros[11].